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先秦时期
齐鲁宗教崇拜的形式
来源:山东省情网 作者:省情网 浏览次数: 发布时间:2007-07-31 16:24:48 更新时间:2017-09-19 12:52:29

  先秦时期齐、鲁两国的宗教崇拜源远流长,如果追溯其源头,与东夷文化、殷商文化以及周文化有着密切的关系。
  早在东夷文化时期,齐鲁故地已经产生了最初的关于“天神”的观念和巫术。从考古发掘的资料看,在大汶口文化中已反映出当时人对“天”的崇拜,当时墓葬中出土的陶罐,往往绘有朱彩的太阳图案,而在莒县陵阳河出土的陶尊上,也刻有日、月、山或日和云的图形。《礼记·郊特牲》说:“郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日。”注说:“天之神,日为尊。”所以这些描绘有太阳图形的陶器极有可能为祭天之器,说明当时对天神的祭祀已经盛行。此外,大汶口的墓葬中已有以龟甲随葬的习俗,这些龟甲有的还有钻孔,可能与占卜有关。这说明当时大概已出现了专业的宗教人士巫,巫术也已产生,并在民间流行。这种原始的遗风在齐地长期流行,直到秦汉时犹存。如《汉书·地理志》说:“始桓公兄襄公淫乱,姑姊妹不嫁,于是令国中民家长女不得嫁,名曰‘巫儿’,为家主祠,嫁者不利其家,民至今以为俗。”
  夏代齐鲁地区的宗教崇拜的情况因资料的匮乏很难做出较完整的描述。至殷商时期,作为东夷族一支的商人已经形成了较有系统的天神崇拜。商人称至上神为“帝”。在商代后朝,除自然神“帝”外,商人又有了祖先神的崇拜,将自己的先王也称为“帝”,如甲骨卜辞中的“帝祖”、“帝乙”、“帝辛”等,为了与其相区别,商人将至上神称之为“上帝”。“上帝”作为至高无上的自然神,具有广泛的自然权能,可以“令风”、“令雨”、“令雷”、“降堇(馑)”等,并对战争的胜负和商王的命运有着支配权力。此外,商人还崇拜自己的祖先神和其它的自然神灵。“上帝”不是商人的保护神,它与商人的祖先神性质不同,是高高在上君临人间的宇宙主宰,既可以保佑商人,又可以降灾以惩罚商人,所以“上帝”是外在自然力的神化,是难以接近沟通的神灵。“上帝”的产生是商人面对莫测的自然界并把它神化的产物,反映了他们对外部自然主宰的敬畏,并试图通过崇拜祭祠与之建立起一种沟通关系。为了进一步与“上帝”联系,商人引入了祖先神的崇拜作为自己的保护神,并借助于祖先神的中介来接近“上帝”。甲骨卜辞中的“宾于帝”即指这种关系。商人早期的宗教崇拜是自然神崇拜,但随着祖先神崇拜的出现,表明商人“天神”观念的变化,有一种把“神”人格化的倾向。商人的宗教观念是浓厚的,通过巫史的占卜来揣测“上帝”的意志成为一种经常性的行为,这从殷墟中出土的大量的甲骨卜辞可以得到印证。
  周代的宗教观念,与商人相比有一个较大的变化。商人对鬼神迷信,“率民以事神,先鬼而后礼”。但周人则不然,他们尤其注重现实的“礼仪”与“道德”,相反对“鬼神”之事产生了怀疑,采取了“事鬼敬神而远之”的态度。受此影响,在周人的心目中,“天命”人格化和道德化了,“天”具有主持正义、惩罚邪恶的道德品格,所以若服膺“天命”,人一定要讲道德,否则将因违背天命而受到惩罚。周人宗教崇拜的另一个特点是建立了天神与祖先神紧密结合的二元崇拜,这就是《礼记》所说的“万物本乎天,人本乎祖,此所以配天帝也”。周人常说“尊天敬祖”,“天”与“祖”一体化了,而这种一体化是建立在重视道德的基础上的。如周人在祭祀中是“祀帝于郊,配以后稷”。“帝”即“天帝”,“后稷”则是周族的祖先神,他们都是道德的典范与化身,在这种祭祀崇拜中,反映出周人注重人事、崇尚道德的价值观念。
  自西周以来,齐国与鲁国是立国于今山东地区的两个最大的诸侯国。齐国和鲁国虽然同为西周的封国,但由于在建国的过程中,两国的统治者采取了不同的文化政策,即对周文化和东夷一殷商文化的取舍有异,所以形成了各有特色的宗教崇拜文化。
  先看齐国的宗教文化。齐国建立在薄姑氏的故地,薄姑是殷商的与国,当地的东夷文化传统深厚。加上齐国的开国君主姜尚本为“东夷之士”,所以齐国统治者对当地的殷商—东夷文化采取了一种宽容的态度,在立国之初实行了“简其礼,因其俗”的政策。反映在宗教文化方面,也就形成了别具特色的、与东夷—殷商文化一脉相承的齐国宗教文化体系,其主要内容是以自然“天道”观为主,辅之以自然神系统和神仙系统。齐国宗教崇拜的基本特征是它的自然化属性。这种宗教崇拜文化继承了东夷—殷商宗教崇拜的传统,突出了天神的自然权能,表现出自然神崇拜的特点。
  首先看齐的“天道”观。最早的关于“天道”的观念产生于东夷。《管子·五行》篇说:“黄帝得蚩尤而明于天道。”殷商的“上帝”的观念与东夷的“天道”观有明显的联系,而齐的“天道”观与之有着继承关系。其共同点是鲜明的自然属性。《左传》记载的晏婴的一段话比较典型地说明了齐国的天道观念。齐景公时,天空出现了彗星。按照迷信的说法,彗星的出现是一种凶兆,齐景公十分恐慌,下令让太祝官禳解之。晏婴听说后对景公说:“禳解的方法是没什么用处的,只能自找难看。天道是自然的,它只会按照自己的固有规律发展,不会被人事所干扰,用禳解的方法去试图影响客然自然的天道,又有什么意义?有一种说法认为彗星的出现是要扫除一些污秽,如果国君您在政治上清白,不必畏惧它;但如果国君您在政治上不检点,即使禳除也不会达到目的。天道是不受贿赂的!”从晏婴的话中可以看出,齐的“天道”观有二重性,既有“天道不谄”的自然客观性,又有天道“除秽”的神秘主义倾向,但“天道自然”的观念是占主导地位的。
  其次看齐国的鬼神观念。在齐人观念中的鬼神,多具有自然属性。齐人认为鬼神几乎是无所不在的,似乎有一种泛神论的倾向。如“水有罔象,丘有峷,山有夔,野有彷徨,泽有委蛇”,“沈有履,灶有髻”等等。齐人的“鬼”,往往是自然物灵性的表现,似乎并不具有善恶的道德属性和赏善罚恶的意志性。但作为一种自然存在,却神秘地成为某种先兆,隐约地反映了一种自然与人事的神秘关系。如《史记·封禅书》说:齐桓公称霸中原,想要封禅泰山。管仲劝阻他说:“古代的圣王实行封禅大典,要获得各种祥瑞后才能付诸实施,如‘鄗上之黍,北里之禾’,‘东海致比目之鱼,西海致比翼之鸟,然后物有不召而至者十有五焉’。而如今凤皇麒麟未见,嘉谷不生,而蓬藜荒草遍地,鸱枭恶禽频至,说明鬼神对此也不赞成!”后来齐国的这种鬼神观念被改造为祥瑞灾异的征兆观念,成为齐宗教文化的重要组成部分。
  再次是齐地的“八神将”崇拜。关于“八神将”崇拜,据《史记·封禅书》说:“八神将自古而有之,或曰太公以来作之。齐所以为齐,以天齐也。其祀绝莫知起时。八神:一曰天主,祠天齐,天齐渊水,居临淄南郊山下者。二曰地主,祠泰山梁父。盖天好阴,祠之必于高山之下,小山之上,命曰‘畤’;地贵阳祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主,祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡,齐之西境也。四曰阴主,祠三山。五曰阳主,祠之罘。六曰月主,祠之莱山。皆在齐北,并渤海。七曰日主,祠成山,成山斗入海,最居齐东北隅,以迎日出云。八曰四时主,祠琅邪。琅邪在齐东方,盖岁之所始。皆各用一牢具祠,而巫祝所损益。”可知“八神将”指天、地、兵、阴、阳、月、日、四时八神,且“八神”崇拜为齐地由来已久的宗教崇拜。从“八神”看,除“兵主”蚩尤为人格神外,其余七神皆为自然神灵,反映了齐地宗教文化的基本特征。“八神”中多相对峙之范畴,如“天地”、“阴阳”、“日月”等,说明齐地的矛盾观念形成极早,联系到之后齐人创阴阳五行学说,大概二者之间有一种前后相承的关系。
  最后,齐的宗教文化中还有所谓的“神仙”观念。《汉书·艺文志》说:“神仙者,所以保性命之真而游求于其外者也。”超脱生死是神仙的主要标志。原始的神仙观念应起源于古代的东夷族。《后汉书·东夷列传》说:“《王制》云:‘东方曰夷。’夷者,柢也,言仁而好生,万物柢地而出。故天性柔顺,易以道御,至有君子不死之国焉。”最早的长生不老的观念产生于此。加之齐地濒海,海市蜃楼的奇幻又给人以玄念遐想,遂逐渐形成了所谓的神仙说。自战国时期以来至于秦汉,由于统治者的尊奉,神仙说获得了大的发展。齐威王、齐宣王、燕昭王、秦始皇、汉武帝等都耗费巨大财力与物力,去寻找海中的三仙山,以求不死之药,神仙说风靡一时。后在秦汉之际,神仙说演化为方仙道,曾盛极一时,并成为原始道教的源头之一。
  再看鲁国的宗教文化。鲁国的宗教崇拜则与齐有着不同的内容和特点。鲁国分封在“少昊之墟”,其原始居民是“商奄之民”,鲁公伯禽实行了“变其俗,革其礼”的强力改革,用周文化移风易俗,所以周的传统文化成为鲁国社会的主流文化。但由于鲁国国人中的重要组成部分“殷民六族”和“商奄之民”还具有相当强的宗族势力,周统治者不得不对其传统文化采取了一种妥协包容的态度,部分东夷一殷商文化传统也保留下来。所以在鲁国的宗教文化上,形成了以周的传统宗教文化为主流,以东夷—殷商宗教文化为辅的格局。具体地说,鲁国主流的宗教崇拜以“天命观”为主体,辅以鬼神观念。而墨翟“天志”、“明鬼”的宗教思想则是东夷—殷商宗教文化的孑遗。
  鲁国宗教崇拜最显著的特征是它的道德化的属性。从崇拜的对象看,它们都是道德神格化的产物。如在“天命”崇拜中,“天命”被赋予了更多的道德色彩,成为道德权威的化身。如孔子就说过:“天生德于予,桓魋其如予何?”意思是说:天赋予道德使命于我,一个桓魋的捣蛋算得了什么?天成为道德价值的体现者。在讲鬼神崇拜时,鬼神也成为道德的承载者,祭祀鬼神的仪式成为道德训练的实践。如孔子说:“祭如在,祭神如神在。”强调态度决定一切。程颐对此解释说:“祭先,主于孝;祭神,主于恭敬。”注重的是道德感情的培养。所以曾参有一句话很有代表性:“慎终追远,民德归厚矣。”在儒家为代表的鲁国主流宗教文化看来,鬼神崇拜不过是道德训练实践的手段。
  从鲁国的宗教崇拜的对象看,人格神灵占主导地位,而选择人格神偶像时,道德成为唯一的选择标准。《国语·鲁语》曾说:在选择确定祭祀对象时,圣王认为,那些为民典范的人,为国牺牲的人,为国做出巨大贡献的人,才能成为祭祀对象。而这些人无一例外都是道德高尚的人。鲁国重视社稷之神的祭祀。社神和稷神原为自然神灵,社神为土地神,稷神为谷神,周族以农耕立国,尤其注重社稷之神的祭祀。但在后来的鲁国祀典中,社神改为“能平九土”的后土,而稷神则改为周的祖先弃,社稷之神成为具有道德属性的人格神。这种变化,反映了鲁国宗教崇拜中的伦理性和宗法性特征。
  除此之外,作为鲁国宗教文化组成部分的墨子宗教思想也同样表现出道德化的倾向。墨子的宗教思想主要体现在“天志”、“明鬼”的主张中。墨子的“天志”和鬼神意志同样负荷着道德的使命,并成为推行其道德主张的工具。《墨子·天志》篇说:“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。”《墨子·明鬼》篇也说“鬼神之能赏贤而罚暴”。尽管墨子“天志”、“明鬼”的宗教主张在文化层次上与鲁国主流的宗教文化存在着差别,带有一种原始宗教观念的印记,但还是表现出鲁国传统文化的基本特征。鲁国正统的宗教文化因其鲜明的道德价值取向,所以对“淫祀”采取了一种强烈的排斥态度。孔子说:“非其鬼而祭之,谄也。”反对不讲道德原则的祭祀行为。墨子也认为“淫祀无福”,强调了祭祀的道德原则性。道德原则性是鲁国宗教崇拜的灵魂所在。
  进入战国时期,随着齐鲁地区在政治上的一体化,特色各异的齐文化与鲁文化也渐次走向融合,在此基础上,形成了新的宗教崇拜文化。这一系统以自然崇拜为其主要特征,又吸收了鲁宗教文化中神格道德化的理论,建立了以后在中国历史上占主导地位的宗教文化理论。这种宗教文化理论的主要精神成果是阴阳五行学说和原始道教理论。
  “阴阳”和“五行”的原始思想很早就在齐鲁之地形成并流行。“阴阳”学说见于“八神”,而“五行”的观念较早见之于《墨子·贵义》篇。《贵义》篇有“常以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方”。以文中之意推,应以“戊己杀黄龙于中央”。这一说法传承有自,可能与殷商的“帝五”观念一脉相承。从齐宗教文化发展史的角度考察,阴阳五行学说的形成应是齐的“天道”观发展的必然结果。在齐的宗教崇拜文化中,“天道”是外在自然力的象征,既具有自然客观的属性,又表现出“天人感应”的神秘主义倾向。所以齐的“天道”观在进入战国后分别向两个方向发展:一是形成了黄老学说中的“自然无为”的天道思想,一是形成了邹衍的阴阳五行思想。前者的性质是一种唯物的哲学思想,而后者则是一种具有神秘主义倾向的准宗教思想。齐的“天道”作为外部自然力量的概括,其形象是模糊抽象的,但其存在又是具体可见的,主要表现为自然现象的规律变化。“天道”的抽象性和模糊性为其神秘主义的论证提供了思想发挥的空间。邹衍“天人感应”的神秘主义哲学,用“阴阳”这一“自然”的力量去概括自然界和人类社会发展的动因,又用“五行”这种“自然”的模式去描绘自然界与人类社会的发展规律,还用所谓的“祥”去阐释天人之间的关系,赋予了“天”以道德性主宰的形象。其中的“祥”和“灾异”学说,显然吸收了鲁的宗教文化中的神格道德化的内容。邹衍的阴阳五行学说在秦汉时期影响甚大。秦始皇信奉这一学说,按照“五德转移”的说法,把秦视为“水德”,周朝为火德,水克火,借以论证了秦代周为天下正统的合理性。在汉代,董仲舒借用阴阳五行学说改造儒学,创立了新儒学体系。董仲舒儒学的核心是“灾异”说。所谓“灾异”,自然灾害为“灾”,自然变异为“异”。凡世俗的统治者在政治统治中违反了道德原则,则上天就根据其错误的大小分别显示“灾”或“异”以警惧之。“灾异”成为“天”的意志的表现,并成为儒家进行改制的依据。
  道教作为传统的民间宗教,也是齐鲁宗教文化的产物。神仙崇拜是道教信仰的核心,而神仙说是齐传统宗教文化中的重要内容。齐的神仙说的移植与发展,形成了原始道教的神仙理论。如原始道教的经典《太平经》认为:“委气神人乃与元气合形并力。”可见“委气神人”具有“自然”的属性,显然受到了齐的传统宗教文化的影响。原始道教的形成主要有两个来源:一是方仙道,求神仙方药;一是黄老道,主张黄老君崇拜。这两种宗教形式皆属于齐的宗教文化系统,它们的结合,最终促成了原始道教的产生。原始道教的另一个特点是其宗教理论和宗教仪式中浸透了阴阳五行学说的精神,并夹杂着许多巫术方技。如《后汉书·襄楷传》就说:“《太平清领书》,其言以阴阳五行为家,而多巫觋杂语”,“专以奉天地顺五行为本,亦有兴国广嗣之术。”《太平清领书》即原始道教经典《太平经》。其中的“巫觋杂语”和“阴阳五行”的观念,构成了原始道教的主干部分,由此可见齐鲁宗教文化对原始道教的强大影响。

 

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